La expansión del islam político en el Magreb es muy reciente como reconocen los mismos dirigentes islamistas: en Túnez “el islam lleva mucho tiempo, pero el movimiento islamista es reciente (Rachid Gannuchi). En efecto, las corrientes del islam político se nutren de los marginados de la modernidad que habitan los barrios de miserables barracas (“bidónvillas”) que rodean las grandes ciudades magrebís. El ascenso del islamismo es, en parte, fruto del intenso crecimiento demográfico de la dos últimas décadas y de la incapacidad de los regímenes políticos magrebís para enfrentarse a las necesidades sociales y económicas que aquél genera. La marginación, la pobreza, la obligada y desesperada emigración, la corrupción y la impiedad de los gobernantes, el desarraigo social y cultural, son, en última instancia, el vivero donde crece el islamismo. La frustración que provoca un sistema educativo básico y general, pero masificado, de pobres resultados y de peores expectativas de ocupación hace el resto, sobre todo, si a esto le añadimos las insuficiencias y agravios de la enseñanza universitaria y, a menudo, una esquizofrénica fascinación-rechazo por Occidente, es decir, por Francia, símbolo de la maldad absoluta, pero, al mismo tiempo, paraíso prohibido a donde muchos querrían emigrar. Así, el militante-dirigente islamista proviene, mayoritariamente, del medio urbano, de familia tradicional y de clase media-baja, conoce bien los valores occidentales ya que muchos han cursado estudios universitarios, preferentemente de ciencias o técnicas, ha experimentado el choque con la modernidad (familia-universidad) y, a pesar de su preparación, se encuentra sin salidas profesionales, cosa que le genera una enorme frustración que, finalmente, sólo el retorno al islam –la recuperación de unos valores culturales y religiosos que le son propios- parece capaz de apaciguar.
La historia reciente del islamismo en el Magreb nos llevaría a momentos posteriores a las independencias, cuando la arabización de la enseñanza favoreció la llegada de miles de profesores de árabe procedente de Egipto y de Oriente Próximo, que escamparon el nuevo discurso de los Hermanos Musulmanes (Sayyid Qotb), reavivado con la llegada al poder de Nasser, el “Nuevo Faraón”. Estas semillas comenzaron a germinar en la década de los setenta, cuando los islamistas, a menudo con la discreta connivencia de los gobiernos, expulsaron de los campus universitarios a los estudiantes y a los movimientos de izquierda. Utilizaron la violencia física y, sobre todo, una amplia red de solidaridad que, a cambio del “compromiso religioso”, proporcionaba los medios que el estudiante medio (o pobre) no encontraba en las infraestructuras universitarias: vivienda, comida, vestido, clases de refuerzo, etc. Los islamistas gozaban también de una clara ventaja ideológica: la izquierda utilizaba un discurso crítico que, en última instancia, remitía al mismo universo cultural y de valores que el del gobierno; en cambio, el discurso islamista era crítico con el poder y atacaba duramente la modernidad importada de occidente a partir de un universo cultural y religioso propio, el islam. De aquí la “conversión” del movimiento universitario, el paso de muchos militantes marxistas al islamismo y la substitución, en los mítines y las asambleas, de las fotografías de Lenin por la consigna Alá Akbar (Dios es el más grande). Paralelamente, dos acontecimientos exteriores al Magreb incidieron también poderosamente en la expansión islamista: la Guerra del Yom Kippur (1973) y el triunfo de Khomeyni en Irán en 1979. La primera constituía el segundo descalabro árabe en menos de una década y muchos musulmanes interpretaron la victoria de Israel como el premio a una comunidad que se mantenía fiel a su religión mientras la Umma había abandonado la tradición propia para adoptar modelos extranjeros. La derrota suponía también el fracaso del arabismo y la constatación de que Occidente prefería apoyar a los judíos antes que a los árabes. La victoria de Khomeyni, en cambio, probaba que al laicismo y al materialismo se le podía responder con la espiritualidad; que al Estado se le podía oponer la Umma y que la sharia era preferible a la democracia. Estos valores, en teoría, no diferían de los que sustentaba Arabia Saudita de puertas adentro, pero, en realidad, tres cuestiones importantes separaban la vía iraní del islamismo conservador de Al Riyad: el carácter inicialmente popular, participativo, revolucionario y de masas del proceso iraní, su clara adscripción antiimperialista y antioccidental y, posteriormente, la decidida voluntad de exportar la revolución islámica al resto de países musulmanes que seguían bajo el doble yugo del imperialismo (incluidos los regímenes árabes socialistas) y del conservadurismo pro-occidental wahhabita.
La instauración de una República Islámica en el país que había sido el principal bastión de los EUA en la región del Golfo y su posterior pulso con Washington (ocupación de la embajada y secuestro de su personal durante más de un año) alimentaron sentimientos de esperanza y de orgullo entre los sectores más oprimidos del mundo musulmán. El triunfo de Khomeyni trastocaba el escenario del Golfo y, a la vez, favorecía la decantación hacia actitudes violentas y golpistas de los grupos islamistas radicales que en su lucha contra la Nueva Yahiliya (Barbarie) contaban desde entonces con el apoyo moral y material de Teherán. En Egipto, se vigorizaba de nuevo el mensaje difundido por Sayyid Qobt en la década de los sesenta y Sadat perdió la vida en manos de la organización islamista Al Jihad (1981), no sólo por haber firmado la paz con Israel (Acuerdos de Camp David, 1979) sino también por haber traicionado los fundamentos islámicos de la sociedad egipcia. No obstante, el contexto no era el más idóneo para que produjera un triunfo de la vía iraní (islamización desde arriba en la terminología de Gilles Kepell) en otros países árabes o musulmanes. En primer lugar, se oponían las monarquías conservadoras del Golfo, agarradas a la contradicción entre fe, aplicación de la sharia y ostentación de una riqueza insultante ante el crecimiento de la miseria de muchos países árabes y musulmanes y de los inmigrantes de otros países. En segundo lugar, se oponían a los EUA y a la URSS, que veían amenazada su presencia en la región y una potencial desestabilización de las repúblicas soviéticas musulmanas. La coincidencia de intereses condujo a la guerra: Sadam Hussein, que quería ser el nuevo hombre fuerte del Golfo, puso los soldados y se encargó del trabajo sucio (incluida la guerra química), los países árabes exportadores de petróleo suministró el capital y Occidente y la URSS la tecnología militar. Por último, la islamización desde arriba no podía triunfar sin una rígida jerarquía religiosa, inexistente en los países de tradición sunnita, y la violencia islamista se perdía en el vacío por falta de legitimación y de repercusión popular.
En definitiva, el balance que puede hacerse de la utilización de la violencia por parte del islam radical nos lleva a constatar el poco avance de la reislamización de los países árabes durante este período, excepto donde la guerra (Líbano, territorios ocupados de Gaza y Cisjordania) había generado un escenario propicio para la lucha armada y los atentados. En primer lugar, la respuesta de los diferentes gobiernos era siempre la misma: una dura represión (detenciones, juicios, ilegalización, prisión, penas de muerte) que impedía la expansión social de los movimientos islamistas. En segundo lugar, en países de tradición sunnita no se obtenía tan fácilmente como en Irán el consenso social sobre la ilegitimidad del poder establecido, ni el apoyo de los desheredados y los marginados de las ciudades. En conclusión, a lo largo de estos años, el islam radical se desgasta en una dura lucha armada que, a menudo, a duras penas trasciende a los medios de comunicación, ni aporta masivas afiliaciones. Todo lo contrario a lo que sucedía con las corrientes islamistas que predicaban la reislamización de la sociedad (islamización desde abajo) y que, hasta la Guerra del Golfo (1990-91), contaron con el apoyo saudita. Es el caso, por ejemplo, de la Jama’at al Tabligh que, a principios de los setenta, la encontramos establecida en Marruecos (fue ilegalizada en 1972) y en Túnez y que, según algunos militantes islamistas magrebís, su influencia ha sido más importante en el Magreb que la de los Hermanos Musulmanes.
A medida que avanza la década de los ochenta, la crisis económica y la situación de deterioro político y social impulsaron el salto del islamismo a la acción política. En el Magreb, el discurso islamista había calado en amplios sectores de la población como pusieron de relieve las revueltas del “cuscús” o del “pan”: Marruecos (1981, 1984 y 1990), Túnez (1983) y Argelia (1986, 1988 y 1991). Desde entonces, el poder ha utilizado toda una abanico de medidas para impedir su ascenso: en Marruecos, Hassan II ha combinado el populismo religioso (construcción de la Gran Mezquita de Casablanca) y la tolerancia con la represión (arresto domiciliario de Abdessalam Yassín) y el férreo control de las mezquitas; en Túnez, Ben Ali ha optado por la violenta persecución del grupo de Rachid Gannuchi; en Libia, Gadafi de ha distinguido por tachar de reaccionario y someter a una intensa represión al islamismo político; en Argelia, el ejército ha respondido con un golpe de estado y una guerra civil encubierta a la islamización desde abajo.
Así pues, poco a poco, el discurso de los islamistas confluye con las necesidades y las vivencias de los descontentos con el poder. Primero en Túnez, donde la influencia de la Zituna –una de las universidades islámicas de más prestigio- sigue viva a pesar de los intentos de Burguiba para enmudecerla, después en Argelia, finalmente, también, en Marruecos y, parece ser que, en Libia, grupos de intelectuales se reúnen y comentan la situación del islam y de la sociedad en sus respectivos países o localidades. Todo el mundo procede al intercambio de publicaciones, de cassettes con sermones de ulemas islamistas (con esta técnica los sermones del jeque egipcio Kich han conseguido una notable difusión en Marruecos), comentarios, opiniones, etc. Finalmente, se crean grupos de estudios y se frecuentan determinadas mezquitas, aquellas donde la prédica de los viernes abandona el discurso oficial para tocar temas actuales y de la vida cotidiana. Progresivamente, el grupo se hace con el control de la mezquita que servirá para reclutar más adeptos y se convertirá en centro de propaganda.
Este proceso ha sido estudiado por Ahmed Rouadjia
en el caso de Constantina (Argelia). En esta ciudad, sino podían
hacerse con el control de las mezquitas, los grupos islamistas sacralizaban
antiguos espacios de pecado (almacenes de licores o bares de la época
colonial) o infieles (antiguas sinagogas o iglesias) o construían
nuevas mezquitas que escapaban del control oficial. Desde la mezquita, el
grupo islamista emprende nuevas campañas contra la relajación
moral, el consumo del alcohol, las costumbres occidentales, el comportamiento
y la forma de vestir de las mujeres; predica a favor de la práctica
de la oración en común, la arabización de la enseñanza
y de la vida cotidiana y acaba por hacerse con el control de las escuelas
locales y, ad hoc, de la universidad. Si todo va bien, en este momento,
el grupo islamista dispone ya de una amplia organización y de un
importante núcleo de adeptos que se encargan de distribuir la propaganda,
las grabaciones y las publicaciones del grupo. El paso siguiente es una
intensa acción social destinada a suplir al Estado en todos aquellos
aspectos de la vida cotidiana a los que no puede –o no quiere- hacer
frente. Es así como la mezquita recupera el espacio social que había
tenido en épocas anteriores y, a su alrededor, bajo el control del
grupo islamista, encontramos escuelas coránicas, centros asistenciales
y de salud o de asesoramiento jurídico y administrativo, mercados
donde se venden aquellos productos imposibles de encontrar en el mercado
oficial pero que resultan imprescindibles, viviendas de acogida para inmigrantes
o para estudiantes con pocos recursos, etc. Muchos de estos servicios se
ofrecen gratuitamente y generan una solidaridad de grupo que tiende a reforzar
el sentimiento religioso común y la identificación con un
proyecto político propio. Es así como, finalmente, se llega
a la última fase, aquella donde, como dice José Antonio Sanz
de la Peña, “el movimiento islamista (...) consigue capitalizar
a favor suyo todas las frustraciones, agravios y resentimientos de la población
hacia el poder y consigue movilizar a las masas en torno a una ideología
simplista, la del “islam es la solución”. En este momento,
todas las vías para alcanzar el poder quedan abiertas para los islamistas,
incluida la vía democrática de las elecciones”. Justo
lo que sucedió en Argelia.
En el caso de Argelia, la historia reciente del islamismo tiene bastante que ver con la utilización de un islam oficial como fuente de legitimación política de la revolución mientras se procedía a la desestructuración de la religión tradicional que cohesionaba a la sociedad: supresión de las medersas franco-árabes y substitución por la escuela fundamental que priorizaba la repetición y la recitación coránica en detrimento de la iytihad (esfuerzo interpretativo); erradicación de las bases morabitas, tradicionales y populares del islam argelino; nacionalización de los bienes habús (tierras destinadas al mantenimiento del culto y de las cofradías); funcionarización de los ulemas, etc. A esto se añade, desde mediados de los setenta, el fracaso del proyecto socialista en su componente modernizadora: “la fallida económica del proyecto socialista y el descrédito moral de la clase política proporcionó al islamismo las bases sociales e ideológicas para incrementar su poder”. Así, después de una primera y negativa experiencia violenta (grupo de Buyali), el islamismo, como acabamos de ver, opta por recuperar el espacio social tradicional de las mezquitas (lugar de oración, escuela coránica, ambulatorio, mercado, centro asistencial, etc.) y por suplantar en sus funciones a un Estado que falla. De esta manera, la mezquita se convierte en ágora de disidencia política y de crítica al gobierno a medida que el fuerte crecimiento demográfico y la caída de los precios del petróleo hacen insostenible la situación económica y la deuda exterior resulta insuficiente para mantener los servicios públicos y gratuitos (educación, sanidad, etc). Paralelamente, el conflicto de Afganistán proporciona el banco de pruebas a las opciones islamistas más radicales: militantes pakistaníes reclutaron en las universidades inglesas a jóvenes argelinos, que después aportaron su experiencia militar en la guerra civil de Argelia. El régimen de Kabul, enemigo del islam, se identificaba con el régimen del Frente de Liberación Nacional y, a la vez, el conflicto descubría la gran paradoja: Occidente combatía al régimen de Teherán pero apoyaba a sus aliados ideológicos, los islamistas afganos que luchaban contra el Ejército Rojo.
A finales de los ochenta, la caída del comunismo en Europa del Este dejó al régimen de Argel sin referentes ideológicos y sin aliados económicos. La reforma económica y la liberalización política de Benjedid ya no eran suficientes para hacer frente al deterioro social, político y económico del país. Inmejorable situación para que el FIS engrosara sus filas con el lumpen-proletariado de los suburbios de las ciudades, con los rechazados (jóvenes con estudios primarios, pero sin bachiller y sin trabajo: los hitistas –parados- o “aguantaparedes”) o decepcionados (licenciados en sociología, ciencias de la educación u otras titulaciones sin salidas profesionales) del sistema, con los científicos y el comerciante, con algunos notables del FLN, que intentaban asegurar el futuro con una doble apuesta, con las mujeres, a quien el FIS animaba a acudir a las mezquitas e, incluso, con los chuhada (hijos de mártires de la revolución) y los mujaidines (antiguos combatientes de la guerra de liberación), desencantados de las promesas nunca cumplidas del gobierno. Al mismo tiempo, como describe Ignace Leverrier, el FIS impregnaba a toda la sociedad con su mensaje y procedía a islamizar la vida cotidiana: adopción del look islámico en el vestir, a pesar de la falta de tradición en el Magreb del qamis blanco, el turbante, el hiyab y el chador, segregación de la mujer; moralización del ocio (prohibición de determinados espacios de TV, de las antenas parabólicas, de la música raí –tan enraizada en la región de Orán-, de la playa, del teatro y del cine, de las casas de cultura, de los clubes nocturnos y, sobre todo, del baile, las bebidas alcohólicas, la droga y el sexo). En positivo, el FIS animaba a sus militantes a resolver las disfunciones sociales, es decir, a contribuir a la formación de la moral y religiosa del pueblo, practicar la caridad, la ayuda y la asistencia social (visita a los enfermos, atención a los necesitados), organizar el peregrinaje a La Meca y el ocio en los barrios, etc. En 1989, un fuerte terremoto sacudió la región de Tipasa puso a prueba la espesa res social del FIS: en cuarenta y ocho horas, los militantes islamistas fueron capaces de cubrir exitosamente muchos servicios a los que el gobierno, desbordado, no podía hacer frente.
En conclusión, a finales de los ochenta,
existían en Argelia dos poderes paralelos superpuestos, el oficial
y el del FIS. La situación, lógicamente, no podía durar
indefinidamente y, como hemos visto en el capítulo anterior, estalló,
en 1988, en forma de huelga general, manifestaciones, acciones de pillaje
contra los establecimientos públicos y enfrentamientos con la policía.
La islamización desde abajo, que ya había hecho acto de presencia
en 1984 en el entierro del jeque Soltani, hacía su primer pulso al
gobierno. Chadli Benjedid reaccionó con un breve estado de sitio
(del 6 al 12 de octubre) y con la promesa de una reforma constitucional.
Poco después llegaba la legalización del FIS y la victoria
en las elecciones municipales de 1990. Un año más tarde, el
grupo islamista impulsaba una huelga general que obligó al gobierno
a celebrar elecciones legislativas a finales de año. En la primera
vuelta el FIS obtuvo 188 escaños, el Frente de Fuerzas Socialistas
26 y el FLN 15. Era más de lo que una parte destacada del entramado
industrial-militar, que controlaba las redes de distribución oficial
y se beneficiaba de la situación generada por la crisis económica,
podía soportar. La noche del 11 de enero el ejército forzaba
la dimisión de Benjedid (que, según algunos rumores, estaba
a punto de despedir a tres generales, entre ellos el ministro de Defensa
Khalid Nezzer, el hombre fuerte del golpe de estado), interrumpía
el proceso electoral, ilegalizaba el FIS, iniciaba la persecución
de sus militantes y desencadenaba la terrible espiral de terrorismo-represión
que ha desembocado en una cruenta guerra civil encubierta, que se ha cobrado
ya decenas de miles de víctimas.
En este apartado, de forma breve, se hará una referencia a las principales organizaciones del islam político en algunos de los países árabes según la bibliografía citada en recursos.
El Frente Islámico de Salvación (FIS), fundado el 20 de febrero de 1989 es, sin duda, el grupo más importante del islam político argelino. En las elecciones de diciembre de 1991 recogió un poco menos de 3,3 millones de votos (el 24% del censo electoral), es decir, casi un millón cien mil votos menos que en las municipales de junio de 1990. Después del golpe de estado encubierto de la madrugada del 12 de enero de 1992, el FIS fue disuelto y tuvo que hacer frente a una dura represión, incluso el internamiento de sus militantes en campos de concentración en el desierto del Sáhara. La guerra civil encubierta de los cinco últimos años no ha hecho más que acentuar la represión sobre los militantes del FIS que, no obstante, declaró estar dispuesto a condenar la violencia y a aceptar el sistema democrático al firmar, junto con otros partidos de al oposición no islamista (principalmente el Frente de Fuerzas Socialistas de Hocine Aït Ahmed y el antiguo partido único, el Frente de Liberación Nacional), la denominada Plataforma de Roma (13 de enero de 1995), que propone una salida negociada a al situación de Argelia. A pesar del encarcelamiento, desde junio de 1991, de sus dos principales líderes (Abassi Madani, Ali Belhadj), el FIS siempre ha mostrado su disposición a negociar con el poder (el ejército).
Otros representantes del islam político no radical en Argelia son Hamas (Asociación de Guía y Reforma) y el Movimiento del Renacimiento (al-Nahda) Islámico. La primera fue fundada en 1988 por Mahfoud Nahnah, representa una corriente reformista y moderada del islam político, mantiene importantes puntos de discrepancia con el FIS, especialmente por lo que respecta a la cuestión de la mujer (“se pronuncia a favor del trabajo femenino y condena toda violencia contra las mujeres” –Aderrahim Lamchichi-), obtuvo casi 400.000 votos en las legislativas de 1991 y presentó de candidato a las presidenciales de noviembre de 1995 a Nahnah, que obtuvo el 25% de los votos. El segundo fue creado también en 1988 después de la negativa del jeque Abdallah Djaballah a participar en la fundación del FIS. Se considera una asociación de carácter social y cultural, próxima a Hamas, que se inspira en los principios de Hasan al-Banna y que en las legislativas de 1991 obtuvo 150.000 votos.
Por último, los dos principales representantes del islam radical desde 1992 son el Ejército Islámico de Salvación (AIS), considerado el brazo militar del FIS, y el Grupo Islámico Armado (GIA), que incorporaba veteranos de la guerra de Afganistán y protagonista, según las fuentes oficiales, de las acciones y los atentados más violentos.